Juan Evaristo Valls Boix: “El que dignifica la vida no és la feina, sinó el descans”
Valls Boix publica el seu nou assaig 'JOMO', el contrari de FOMO i una reivindicació del plaer d’aturar-se i redirigir el desig escoltant col·lectivament els nostres cossos cansats i esgotats
També: José Ignacio Carnero: “De debò l’única opció que tenim és la de renunciar a un món millor?”
Després de publicar El dret a les coses belles i Metafísica de la mandra (Ariel, 2025), el filòsof i professor universitari Juan Evaristo Valls Boix (Elx, 1990) presenta JOMO (Anagrama). El títol és l’acrònim de “Joy of Missing Out” i, sobretot, és el contrari de FOMO, acrònim de “Fear of Missing Out”, patologia pròpia d’aquest nou capitalisme de plataformes i que s’expressa amb la por i l’angoixa de quedar-se fora, de perdre’s alguna cosa.
En aquest nou assaig, en què segueix amb les seves indagacions entorn dels imaginaris de la mandra, Valls Boix planteja la necessitat de aturar-se i redirigir el desig escoltant col·lectivament els nostres cossos cansats i esgotats. Es tracta d’aturar-se, de desprendre’s de la idea de gaudi com a consum per, a partir d’una concepció de la mandra com a resistència a les lògiques del capitalisme, pensar en noves formes menys nocives d’habitar l’aquí i l’ara.
A El dret a les coses belles, afirma que havia arribat l’hora de l’antiambició. M’agradaria preguntar-li la relació entre aquesta antiambició i la reivindicació del repòs i, per tant, l’evolució de les seves reflexions fins a aquest darrer assaig.
Fa gairebé deu anys que investigo sobre els imaginaris de la mandra i el rebuig de la feina i sobre això reflexionava també en el meu anterior assaig, Metafísica de la mandra. El concepte d’antiambició va aparèixer al titular d’un article del New York Times del 2022 en què s’intentava pensar sobre el significat que va tenir la Gran Renúncia, aquell moment en què, després de la COVID, milions de treballadors als Estats Units van deixar les seves feines al·legant burnout, insatisfacció, esgotament...
Aquest esdeveniment va ser important i, tot i que poc temps després la gent va tornar a les seves feines i es van recuperar els nivells d’ocupació d’abans, ens va deixar una cosa molt important: un nou afecte de resistència, un nou afecte polític que podem anomenar antiambició, JOMO o mandra. Aquest nou afecte té una rellevant dimensió anticapitalista o postcapitalista, és a dir, parteix de la convicció que és possible pensar en una forma de vida i de relació amb els altres que no estigui governada pel guany, pel creixement i per l’èxit, sinó per experiències de diferència, de divagació, d’alteració. En altres paraules, és possible pensar en una forma més gustosa i justa d’habitar l’aquí i l’ara i d’estar en el present. El que ens assenyalen aquests nous afectes és que hi ha una mena de resistència al sistema capitalista com a sistema que governa el nostre desig que, a més, ens recorda la possibilitat de pensar la llibertat no com habitualment la concebem, sinó a la manera grega.
En quin sentit?
Els grecs parlen d’eleuteria per referir-se a aquesta llibertat de no estar obligat a alguna cosa, de no estar ocupat, de no estar concernit. Es tracta de la llibertat per aturar-se. I això és el que sempre m’ha interessat, estudiar la possibilitat de resignificar el concepte de llibertat, relacionant-lo amb la idea de la vida bona, idea que, des de sempre, el sistema capitalista ha titllat de vici, com a greuge, com a manca de moral. Tanmateix, en realitat, tots aquests afectes el que ens indiquen és que existeix la possibilitat i l’alternativa d’articular el món en comú d’una manera diferent a l’actual.
L’escriptor Juan Evaristo Valls
La reivindicació de la mandra, del no fer o d’aturar-se la trobem diverses vegades a la literatura. Hi ha Oblomov o Bartleby com a exemples, però, en aquests personatges, aturar-se, dir no, és una decisió individual. Vostè, en canvi, aposta per un aturar-se col·lectiu, per pensar la mandra i el descans en termes col·lectius.
Efectivament. Per mi, un dels grans desafiaments filosòfics i, si m’ho permets, estètics de la meva feina té a veure precisament amb repensar la idea de la mandra, d’aturar-se i de no fer que, en el nostre imaginari, sempre ha estat encarnada per una figura masculina, individual, estirada. Als noms que esmentes, podríem afegir Palomar o el Gran Lebowski. La figura d’aquests homes que s’aturen és molt enganyosa, ja que sempre que veiem la imatge d’algú que descansa hem d’imaginar, al darrere, una altra persona treballant, fent possible el descans de l’altre.
I, evidentment, quan veiem un home estirat, immediatament, sabem qui està treballant perquè ell pugui estar aquí: una dona. Per tant, quan ens preguntem per figures del rebuig o de la mandra ho hem de fer en termes col·lectius i qui ens dona les eines per fer-ho és el pensament feminista. La filòsofa Bonnie Honig té un llibre, encara no traduït al castellà, Una teoria feminista del rebuig en què pensa la renúncia des de Les bacants d’Eurípides. Es tracta d’un conjunt de dones que abandonen la ciutat i que neguen el seu imperatiu reproductiu; el que ens presenta Eurípides, per tant, és una figura col·lectiva que decideix organitzar-se i viure d’una altra manera.
Aquesta idea de dones que rebutgen els imperatius o la norma i plantegen una nova forma de convivència i d’organització és la base de la lluita feminista.
Per això, aquest gran rebuig col·lectiu de les bacants el retrobem encarnat i defensat a les vagues feministes, ja al segle XVIII. Perquè en aquestes vagues ens tornem a trobar amb un atur, amb un rebuig, que no és individual, sinó col·lectiu i que és resultat de la manca de reconeixement, valor i drets que es donava a aquestes dones, com a treballadores i com a ciutadanes. També podríem citar les protagonistes de Les guerrilleres de Monique Wittig, les comunitats indígenes que als anys 80 van anar a la costa nord-est del Pacífic o les nostres comunitats lesbianes separatistes. En tots aquests casos, el rebuig i l’aturar-se no apareixen com un privilegi, ni de gènere ni de classe, sinó com la possibilitat d’una nova organització col·lectiva que parteix del rebuig a una forma de vida que és dolenta i miserable per així afirmar el món d’una altra manera. I a mi aquesta ruptura o aturada que passa per rebutjar l’establert per després rehabilitar el món em sembla veritablement valuosa, perquè permet pensar la mandra en un sentit crític, revolucionari o dissident.
En aquest sentit, la figura de Colin Smith, protagonista de La solitud del corredor de fons i amb qui vostè comença el seu assaig és molt interessant: decidir no guanyar és un acte de resistència, de no subscriure la lògica de competició i èxits imposada. -Habitualment, pensem la manca de llibertat com el fet d’estar tancats en un lloc; tanmateix, aquesta forma d’entendre l’absència de llibertat respon més aviat a un capitalisme industrial, és a dir, a aquell capitalisme que tancava a les fàbriques o a les oficines per produir.
Crec, en canvi, que l’alienació contemporània té més aviat la forma d’una cursa en què no podem deixar de córrer. Per això és tan important per mi la figura de Colin Smith, perquè la seva intel·ligència passa per reconèixer, en concret a l’escena final de la pel·lícula, que guanyar la cursa és la major forma d’obediència a les normes que hi ha. Guanyar suposa mostrar aquiescència amb el sistema que el governa, l’explota, l’esclavitza i el manté condemnat: la seva condemna és no poder deixar de córrer. Aquest darrer moment és molt lúcid, perquè ens presenta a Colin Smith en el moment en què decideix desertar i aquesta decisió és molt valuosa perquè conté una gran resistència, potser novedosa o estranya per a nosaltres, una resistència que es duu a terme aturant-se, deixant de córrer. Perdre és fatal, però guanyar també ho és, perquè apuntala el sistema que ens manté condemnats, que ens manté presos.
La resistència de Smith ens és molt valuosa a l’hora de portar una imatge de la deserció que, reprenent el comentat entorn de la qüestió feminista, que passa per aprendre a quedar-se, per aprendre a habitar, per estar en un lloc i no voler seguir corrent. Fa poc vaig veure La misteriosa mirada de Flamenco, pel·lícula que transcorre al desert d’Atacama i que ens presenta una comunitat queer que troba en el desert no una forma de fugida, sinó una manera de començar a habitar un lloc d’una altra manera. I la pel·lícula el que ens planteja és una qüestió clau: com habitar el present de forma gustosa, permetent-nos una llibertat que el sistema no ens dona.
![Laia Jufresa](["https:\/\/a2.elespanol.com\/k\/imgp\/cms\/asociados\/552407.jpg?p=w:320\/h:180&h=BRHLUmuB"])
Arran del que comenta, em ve al cap un fragment del seu assaig, en què afirma: “assumir la pèrdua, renunciar és un antídot contra les promeses neoliberals en plenitud, contra les fantasies de felicitat sense conflicte ni incertesa”.
Perdre és una cosa consubstancial a la vida. Sempre perdem: energies, temps, amistats, coneguts, forces, records... Perdre és la condició de possibilitat per a una trobada i per a una experiència dignes del seu nom; només perdent, podem estar en un lloc, podem abraçar sense calcular alguna cosa que tenim amb nosaltres: una experiència, una persona... Per tant, de la mateixa manera que necessitem descansar i dormir, necessitem perdre, desconnectar, perquè només així és possible tenir un lloc valuós, veritable i ric.
“Perdre és un gust compartit, és la tendresa de les amigues”, escriu i, a partir de Franco Berardi, reflexiona de quina manera estem hiperconnectats, però no creem vincles.
Sobre aquesta qüestió hi ha molta literatura filosòfica i sociològica, però és cert que Franco Berardi és clau ja que explica que la connectivitat és una forma de vincle polític-econòmic que no té res a veure amb aquell altre vincle que ell anomena la conjunció. No es tracta de ser tecnòfobs, la connectivitat ens porta moltes coses bones, però, al mateix temps, porta unes condicions d’experiència que poden ser egocèntriques o egoistes. El paradoxal és que aquesta connectivitat afavoreix que l’altre pugui apagar-se en qualsevol moment, esborrar-te dels seus contactes, silenciar-te i tu a ell, però, al mateix temps, genera una mena d’il·lusió de disponibilitat total. Pensem en els whatsapps, si no responem a l’instant sembla que som mal educats o que no estem pendents i no necessàriament ha de ser així. A més, en aquest tipus d’escriptura de whatsapp, interpretem les pauses com a signe d’alguna cosa i no necessàriament interpretem sempre bé.
Això es deu al fet que aquest tipus de connectivitat porta a aquesta il·lusió de disponibilitat constant de l’altre a la qual feia referència: s’assumeix que l’altre està sempre per a mi i, si no està per a mi sempre, no interessa, es descarta. Per tant, normalitzar i naturalitzar la connexió com l’únic vincle possible comporta que totes les altres formes d’estar junts no es contemplin, no es considerin vàlides. Això té les seves conseqüències a nivell psíquic, en aquesta vivència dolorosa de la soledat no desitjada, perquè, en realitat, és molt difícil que estiguem sols, però al mateix temps cada cop és més difícil estar realment amb algú. Paradoxalment, la connexió ens impedeix alhora estar sols i estar amb algú. Per això parlo de la desconnexió com a pèrdua i com a renúncia per enfrontar-se a l’experiència, al temps i a l’altre sense expectatives, sense esperar aconseguir alguna cosa a canvi, sense obtenir un guany.
Mark Fisher, a qui vostè cita, assenyala que consumim plaer en lloc de gaudir-lo. Més que establir vincles, consumim, en aquest sentit, també persones?
Des de fa ja molt temps, l’espai de l’oci i del temps lliure s’han capitalitzat, és a dir, han assumit la lògica de la feina capitalista: buscar l’increment indefinit del benefici o, el que és el mateix, voler guanyar sempre. I les relacions no són alienes a aquesta lògica que és molt narcisista ja que fa que en l’altre només veiem un obstacle per al meu guany o una oportunitat per al meu guany. L’altre, per tant, és o allò que jo necessito o allò que m’impedeix assolir el que desitjo. L’altre queda, d’aquesta manera, completament esborrat. Aquesta és la lògica que defineix i domina l’estructura del consum, el funcionament del qual té a veure amb l’obtenció sempre d’una satisfacció, que mai és total. Per això, seguim consumint una cosa rere l’altra sempre a la recerca d’assolir la plena satisfacció. En aquest sentit, el consum es basa en la creació constant de noves necessitats i de nous estímuls. I aquesta lògica, en haver-ho envaït pràcticament tot, aconsegueix acabar radicalment amb qualsevol perspectiva de comunitat política, d’amistat o de gust.
I aquesta lògica ha envaït també els espais i, per això, en el seu assaig ens trobem esmentat a Emanuele Coccia, qui sosté que, si la feina ha entrat a les cases, el que cal fer és treure els llits al carrer.
![Fotografía de la escritora Margaryta Yakovenko](["https:\/\/a2.elespanol.com\/k\/imgp\/cms\/asociados\/553668.jpg?p=w:320\/h:240&h=bI4Su75K"])
Aquesta expressió d’Emanuele Coccia és divertida i lúcida, alhora. Coccia proposa una organització política del descans. Tendim a pensar que el descans és una cosa privada o privatitzada, és a dir, una cosa que passa a la llar individualment, però el descans funciona com a mercaderia, perquè qui es pot pagar unes vacances? Només alguns. El que vull dir és que l’accés al descans reflecteix de manera molt exacta les relacions de desigualtat i de privilegi a la societat. Perquè hi ha cossos que descansen millor que d’altres, perquè el descans depèn de la classe social, de la raça, de l’origen... Així mateix, el descans revela la nostra estructura de radical interdependència, perquè per descansar i, per tant, per desaparèixer durant un temps, necessitem algú que ens segueixi sostenint. Per tant, què implica treure els llits al carrer? En un sentit més filosòfic, implica reconèixer aquesta estructura del repòs que no és individual ni autònoma, sinó interdependent. Al mateix temps, és una vindicació materialista que el descans és un assumpte públic, és un garant de justícia social.
El que dignifica la vida no és la feina, sinó el descans. A més, la idea de treure els llits al carrer ens porta a preguntar-nos com seria una ciutat organitzada no entorn de la feina o del consum, sinó entorn del descans. Com seria una ciutat d’aquest tipus? Quin mobiliari, quines estructures, quin enllumenat, quins materials tindria aquesta suposada ciutat?
Plantejar-se aquestes preguntes seria capgirar el fet que, com assenyala Paul B. Preciado, els llits s’han convertit en el lloc on rendiment i gaudi conflueixen.
Perquè es tracta de revertir aquest procés que ha portat que el llit es converteixi en un espai de performance sexual o d’espectacle. Ara que els llits ja no són ni tan sols els temples del descans -treballem al llit, performem al llit, rendim al llit- és molt important assenyalar que tot això implica una pèrdua de llibertat i una pèrdua de vida bona.
L’escriptor Juan Evaristo Valls
Parlant d’un espai d’intimitat, vostè reivindica reconquerir la intimitat com a forma per després relacionar-se amb l’alteritat.
Perquè la intimitat apunta a una relació radical amb l’altre, amb aquell altre que som fins i tot nosaltres mateixos. En aquest sentit, la intimitat és una relació amb un mateix. La intimitat, estiguem sols amb nosaltres mateixos o sols amb algú, té alguna cosa de semblant a l’obertura a una experiència on les coses no estan previstes: al mateix temps, la intimitat permet la consciència activa, indispensable per assolir una forma d’habitar més valuosa i no aquella que ens obliga a estar connectats, gairebé com esclaus, fins i tot en els moments de descans. -Si entenem el cos malalt com el símptoma d’un sistema que no funciona, podem afirmar que la consciència sobre el nostre cos esgotat, depressiu, ferit pot ser el punt de partida per a un canvi.
Això és clau. Quan penso el JOMO, el penso com una consciència afectiva del malestar, entès com una cosa estructural, no com una tara o una manca individual. Es tracta d’entendre que aquest sistema produeix, igual que moltes altres mercaderies, ansietat i estrès i, eventualment, depressió. Aquesta consciència afectiva que aquí i ara aquesta societat genera malestar, per mi és, en efecte, el principi del canvi. Crec que, quan es comparteixen tots aquests malestars, poden generar una forma de vincle que precisament no és de la connexió i no és de la competició; és un vincle que té a veure amb la cura, amb l’escolta, amb la conversa i altres formes de sociabilitat i marca el camí cap a un canvi social i cap a una altra manera d’imaginar una vida bona.
